Pourquoi je suis Socialiste Révolutionnaire ?

Je suis socialiste-révolutionnaire parce que je suis humain et que je me révolte contre un système qui a engendré un monde inhumain. Avant toute réflexion, avant tout jugement, c'est l'homme en moi qui dit non. Dans un monde humain existe le pire mais le meilleur est aussi possible et une chance est laissée à ce possible. Mais dans un monde inhumain où l'homme est soumis à la dictature capitaliste, aliéné à la technique, où tout est modélisé, contrôlé, formaté, il y a un total asservissement de l'humain dans ce qu'il a de plus profond et de plus intime. Dans ce monde là, il faut abandonner tout espoir car son but ultime est la destruction de l'humain et de toute vie.

Je suis socialiste-révolutionnaire parce que le système capitaliste est un système totalitaire qui veut nous imposer la passivité pour mieux nous soumettre. Il réduit l'homme à une formule mathématique, à des facteurs biologiques et économiques pour permettre à une infime minorité d'exploiter la majorité.

Je suis socialiste-révolutionnaire parce que je suis né dans ce monde capitaliste où l'argent est roi, où tout s'achète et où tout se vend, où je ne suis qu'une marchandise au milieu d'autres marchandises.

Je suis socialiste-révolutionnaire parce que je pense que l'homme est plus que cela, que vivre ce n'est pas consommer mais se battre contre toute forme d'oppression et qu'il est du devoir de chacun de reprendre son destin en main.

 

 

 

Au coeur du Labyrinthe ... CORNELIUS CASTORIADIS

Intellectuel atypique, Cornelius Castoriadis , disparu à la fin de l'année 1997, avait tenté de cerner la modernité occidentale et de repenser le projet révolutionnaire à l'heure de la dernière des mutations du Capitalisme. Se fondant sur la richesse d'une approche pluridisciplinaire, basée sur une connaissance hors norme des divers domaines de la pensée (sociologie, philosophie, économie, histoire, psychologie), il avait façonné une théorie qu'il voulait en perpétuelle évolution. Jusqu'à présent peu connu du grand public, elle tend à être justement redécouverte au sein des divers mouvements contestataires.

 

Penser la modernité occidentale

Né en Grèce en 1922, il s'engage dès sa jeunesse au sein du Parti Communiste de son pays. Refusant l'alignement sur Moscou, le jeune étudiant rejoint ce qui lui semble être la seule opposition révolutionnaire au stalinisme : le trotskisme. Après guerre, il émigre en France et fonde une tendance au sein de la section française du Parti Communiste International. L'observation de la réalité sociale et des cénacles sclérosés de l'extrême gauche lui font comprendre les limites de cette mouvance. Jugeant indispensable une nouvelle appréciation de l'évolution de l'économie capitaliste et des orientations du Mouvement Ouvrier, il co-fonde en 1949 avec Claude Lefort le groupe/revue Socialisme ou Barbarie. La rupture est complète avec le trotskisme et la critique du stalinisme est radicale. Socialisme ou Barbarie insistera particulièrement sur le fait que les sociétés à l'Est comme à l'Ouest du Mur étaient dominées par deux variantes du même régime social : le Capitalisme Bureaucratique et le Capitalisme libéral.

La critique du bureaucratisme à l'Est est connue et nous ne reviendrons pas dessus, vu que ce système a actuellement disparu. Plus intéressante (et surtout à l'ordre du jour) est la réflexion de « Castor » sur l'évolution du monde occidental à l'heure de la domination totale de l’Economie. L'après-guerre est marquée pour Cornélius Castoriadis par l'émergence de la bureaucratisation de la société et la privatisation des individus : « la consommation pour la consommation dans la vie privée et l’organisation pour l’organisation dans la vie publique. ».

La bureaucratisation de la société correspond à la prise en main par les « spécialistes », les « experts » et les «  technocrates » de la direction de l'ensemble des activités collectives. Cet appareil impersonnel est rigoureusement et hiérarchiquement organisé pour ne laisser aucune place à l'autodétermination populaire. Cette dépossession de la capacité de choisir son destin s'accompagne de la privatisation des individus. C'est le retrait dans la sphère privée, le désintérêt pour toutes les formes d'activité sociale et de la chose publique. Ces deux aspects marquants de nos sociétés, Castoriadis les analyse comme la capacité du capitalisme à exploiter et intégrer, en même temps, de larges franges de population. Par ce processus complexe, par le confort, la consommation, les loisirs, le conformisme, le système capitaliste, ce « cauchemar climatisé », réussit à gagner la servitude volontaire, l’adhésion du peuple, tout en l’exploitant : « L’aliénation croissante des hommes dans le travail est compensée par « l’élévation du niveau de vie » ». Mais dans cette société, le revenu n’a guère « de signification que par la consommation qu’il permet », et celle-ci tend à n'être que la satisfaction de besoins artificiels fabriqués par les industriels et les publicistes. Du social au politique, on retrouve l'impossible logique du capitaliste : solliciter la participation mais interdire toute initiative en dehors des normes du système. Elle forge un individu « défini par l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé, (...) la fuite dans la consommation, (...) le fatalisme, (...) perpétuellement distrait, zappant d’une « jouissance » à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toutes les sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises ». Un être incapable de se prendre en mains, entièrement déresponsabilisé.

Castoriadis détaille (dès les années 1960) la très nette séparation entre la vie privée des individus et la vie publique de la société. Ces deux vies, ces deux sphères se mêlent peu, les individus ne se préoccupent que de leur routine et laissent leurs représentants politiques se débrouiller entre eux : « La chose publique ou plus exactement la chose sociale est vue non seulement comme étrangère ou hostile, mais comme échappant à l’action des hommes ». « Les « oligarchies libérales » contemporaines - nos « démocraties » - prospèrent sur ce renoncement.

Castoriadis parle en définitive de la décomposition de notre société, qui se voit surtout dans la disparition des significations, l’évanescence presque complète des valeurs : « La seule valeur qui survit est la consommation. ». On est bien dans une société qui se désintéresse de plus en plus de la « politique » - c’est-à-dire de son sort en tant que société- et qui privilégie l'Economie. Cette crise est liée pour Castoriadis à « l’effondrement de l’auto-représentation de la société », à une absence de projet, d’horizon, à une « inhibition de la puissance de création ». Dans ce huis clos historique, les contraintes qui paralysent l’imagination et l’activité politiques rendent possibles les régressions vers la « Barbarie ». Et le « Socialisme » dans tout cela ?

 

Redéfinir le projet révolutionnaire

Socialisme ou Barbarie a eu un rôle fondamental dans l'émergence d'une nouvelle critique du capitalisme. Mais en 1967, l'organisation va s'autodissoudre à la suite de désaccords internes sur l'orientation stratégique à suivre. Pour sa part, Castoriadis poursuit sa réflexion de manière indépendante et non dogmatique. S'interrogeant sur l'actualité du projet révolutionnaire, il est amené à redéfinir les apports de l'héritage du mouvement ouvrier.

Sa « rupture » avec le Marxisme est d'abord une réaction contre les interprétations arides et erronées de certains des zélateurs, alors à la mode, de l'auteur du Capital. Mais c'est surtout la prise de conscience d'une faille au sein de la réflexion du philosophe allemand. Par son culte du rationalisme scientifique, Marx, a pour lui, fait l'erreur de croire que des règles définitives pouvaient expliquer l'ensemble des mécanismes sociaux. Ce faisant il rejoint les théories capitalistes et déterministes de la rationalité économique, où l’économique est un système prédominant, séparé du reste des relations sociales, et où il constitue la seule motivation de l’agir humain. Le marxisme reste donc ancré dans l’optique capitaliste, ce qui rend d’autant plus facile sa récupération (par exemple par la social-démocratie). Il faut donc rompre avec «  l'économisme » et sa logique déterministe.

Mais sa critique de Marx ne se traduit pas par un reniement du projet révolutionnaire ou par un ralliement à la démocratie libérale. Au contraire, c'est la volonté de redonner tout son sens à la perspective émancipatrice et révolutionnaire qui va animer sa réflexion. La nouvelle situation, la domination sans partage du Capitalisme, exige une nouvelle pensée radicale. Elle conserve l'essence initiale de la pensée politique de Marx : la réintégration du théorique dans la pratique historique. C'est-à-dire ne plus interpréter le monde, mais le transformer.

Pour Castoriadis, l’avènementd’une société autonome passe par une révolution. Mais pour lui, la révolution n’est pas seulement un moment ponctuel et brutal, ni n’ouvre d’un coup les portes d’une ère paradisiaque. La révolution est surtout un processus, qui peut prendre du temps, où l’autonomie, le socialisme sont déjà mis en pratique, et qui remet en question la société dans sa globalité. Pourquoi nous faut-il une révolution pour changer la société ? Castoriadis insiste sur l’aspect global de notre société : tout s’y tient, l’aliénation concerne tous les domaines de la vie, l’économie, la culture, etc. La critique de la société doit « s’élargir à tous les aspects de la vie moderne ». Et le renversement de cette société, par conséquent, ne peut être que total.

Les formes d'un tel bouleversement ? « S’agissant des formes d’organisation et d’action de la population, l’idée centrale consiste à concurrencer et marginaliser les partis politiques moyennant la création et la mise en oeuvre par la population d’organes collectifs autonomes et démocratiques. » Castoriadis parle de « l’autonomie du prolétariat : (...) ce dernier doit parvenir à la conscience socialiste que dans et par son expérience propre ». L'émancipation des travailleurs sera donc l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes. La différenciation entre dirigeant et dirigé devant être abolie par l'action collective qui trouve sa forme la plus aboutie dans l'idée moderne des conseils ouvriers. Plus largement que l'unique prolétariat, elle concerne l'ensemble des femmes et des hommes qui subissent le système.

«  Le Socialisme, écrit-il, ne peut être ni le résultat fatal du développement historique, ni le viol de l'histoire par un parti de surhommes, ni l'application d'un programme découlant d'une théorie vraie en soi – mais le déclanchement de l'activité créatrice libre des masses opprimés, déclenchement que le développement historique rend possible et que l'action d'un parti basé sur cette théorie peut énormément faciliter ».

Castoriadis définit le Socialisme comme la volonté d'instaurer une société caractérisée par la maîtrise consciente des hommes sur leur existence, leur activité et leurs produits : «  Le Socialisme vise à donner un sens à la vie et au travail des hommes, à permettre à leur liberté, à leur créativité, à leur positivité, de se déployer, à créer des liens organiques entre l’individu et son groupe, entre le groupe et la société, à réconcilier l'homme avec lui-même et avec la nature ».

 

Le projet d'autonomie

L'oeuvre de Cornélius Castoriadis s'est construite sur cette interrogation politique cruciale : « Comment les hommes peuvent-ils devenir capables de résoudre leurs problèmes eux-mêmes ? ».

Il trouvera un début de réponse dans l'élaboration du projet d'Autonomie (I). La lutte contre l'aliénation, contre l «  hétéronomie » devient une lutte pour l'autonomie. C'est-à-dire la capacité consciente des humains à être entièrement maîtres de leur vie, de leur société, des institutions qu’ils se donnent. Le noeud de cette question d’autonomie et d’hétéronomie, c’est l’idée que toute société humaine, toute institution, a été créée par les humains, relève du domaine de l’humain, et peut être changée. Il s’agit pour les humains de comprendre que leur société leur appartient, qu’elle ne fonctionne que par leur participation plus ou moins forcée, qu’ils peuvent se la réapproprier.

Les pays occidentaux vantent leur modèle de « démocratie » et le présentent comme un aboutissement des idéaux humanistes. Mais soyons clairs : notre « démocratie » n’est qu’une démocratie représentative, loin du « pouvoir du peuple » que devrait pourtant désigner son nom même. Face à notre modèle de démocratie représentative, Castoriadis propose celui de démocratie directe, « que caractérisent trois traits essentiels : le peuple par opposition aux « représentants », le peuple par opposition aux « experts », la communauté par opposition à « l’Etat ». ». Dans la démocratie directe, selon le principe d’autonomie, chaque loi est décidée directement et collectivement par toutes les personnes auxquelles elle s’applique, « en sorte que l’individu puisse dire, « réflexivement et lucidement, que cette loi est aussi la sienne ». L’autonomie suppose donc « un état dans lequel la question de la validité de la loi reste en permanence ouverte. ». C’est ce questionnement politique même, collectif, lucide, délibéré et continuel, qui importe : Castoriadis l’associe à la philosophie et à « la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité) ». Castoriadis affirme donc que nous ne pouvons nous reposer sur aucune certitude, aucun principe absolu, pour justifier nos choix de société. Il rappelle que toute la responsabilité d’un choix politique revient à l’homme, que ce choix ne dépend que de lui, qu’il doit en être conscient et assumer cette responsabilité.

Cette idée de responsabilité doit aboutir à une auto-limitation librement consentie. Au sein de la société autonome, rien ni personne d’autre que leur propre conscience, leur propre éthique, leur propre réflexion ne doit limiter la créativité des hommes.

Pour mettre en place la démocratie directe, il nous faudra bien sûr abandonner la démocratie actuelle et changer nos institutions, mais il faudra aussi et surtout changer les mentalités. « Si [les citoyens] ne sont pas capables de gouverner- ce qui reste à prouver -, c’est que « toute la vie politique vise précisément à le leur désapprendre, à les convaincre qu’il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s’habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives, ils s’habituent à suivre ou à voter pour des options que d’autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d’être idiots, le résultat, c’est qu’ils y croient de moins en moins et qu’ils deviennent cyniques (...) Les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires ». » Les humains doivent cesser de considérer la politique comme un domaine séparé et spécialisé, et doivent apprendre à la voir « comme un travail concernant tous les membres de la collectivité concernée, présupposant l’égalité de tous et visant à la rendre effective ». Le projet de société autonome peut paraître une belle utopie, abstraite et idéale... Mais Castoriadis rappelle que ce projet, ce rêve existe depuis des centaines et des milliers d’années, depuis qu’on a commencé à parler de Démocratie dans la Grèce antique. Il implique «  une mutation anthropologique ».

Cars construire une société révolutionnaire ne signifie pas simplement changer les structures administratives, les institutions ou l’appareil de production... Cela signifie changer de valeurs, de mœurs, de morale, de mentalité : « C’est seulement au niveau culturel qu’une politique de la liberté peut s’ancrer profondément et durablement, et par conséquent être investie par les individus. ». C'est par l'éducation, ce qu'il l’appelle « païdeia », « La païdeia, l’éducation-socialisation, (...) a pour fonction d’incarner et transmettre la conception (...) du bien commun ». En effet, comme dans toute société, l’éducation, la socialisation, l’acculturation, fait le lien entre chaque individu et l’ensemble de la société, entre le domaine intime, personnel et le domaine collectif des structures sociales. Castoriadis fait justement de la païdeia « l’institution la plus radicale, centrale et fondamentale du projet d’autonomie ».

NOTE

1 - Un peu d’étymologie... Auto = le même, hétéro = l’autre, nomos = la loi, donc autonomie = exécuter des lois qu’on se donne soi-même (« sachant qu’on le fait » ajouterait Castoriadis), hétéronomie = exécuter des lois données par d’autres.

 

BIBLIOGRAPHIE

Oeuvre de Castoriadis

L'institution imaginaire de la société – Le Seuil - 1975

Les Carrefours du labyrinthe – Le Seuil - 1978

La Montée de l'insignifiance - Le Seuil - 1996

Une société à la dérive, entretiens et débats 1974-1997 – Le Seuil - 2005

Sur la pensée de Castoriadis

Gérard DAVID, Cornélius Castoriadis : le projet d'autonomie – Michelon – 2000

L'étude la plus complète sur sa pensée politique. Indispensable pour comprendre son engagement.

Nicolas POIRIER, Castoriadis : l'imaginaire radical – PUF – 2004

Une approche plus philosophique.

 

Jack London, le voyageur de l’abîme

 

QUI ETAIT AU JUSTE JACK LONDON ? La figure de l’auteur de Croc Blanc nous semble familière et pourtant sa véritable personnalité nous échappe. Jugé comme un écri- vain mineur de la littérature dite po- pulaire ou de jeunesse, on le réduit bien trop souvent à un apologiste de la vie au grand air tout juste bon à servir d’exemple à quelques troupes de boys scouts rancis. Mais cette ap- proche bien convenue, cache les as- pects les plus subversifs de cet hom- me en perpétuelle révolte.

 

Sur la route...

Le 12 Janvier 1876, Jack London voit le jour à San Francisco. Il n’est pas franchement désiré : son père, un astrologue ambulant, préfère fuir ses responsabilités familiales et abandonne la mère de l’écrivain, sa maîtresse illégitime, dans le plus complet dénuement. Elle tente alors de se suicider. Jack se verra reconnu quelques mois plus tard par John London, un honnête et robuste travailleur, qui lui donnera son nom et toute son affection. Délaissé par sa mère, qui s’enferme dans des expériences de spiritisme, il devra très vite ne compter que sur lui-même. Sa famille traversant régulièrement des problèmes financiers, il doit travailler très jeune pour subvenir aux besoins des siens.

 

Dès dix ans, il distribue des journaux. À quatorze, il travaille en usine et découvre l’exploitation capitaliste. London cherche à se libérer de cette emprise et quitte cet emploi. Avec quelques économies, il achète une minuscule barque et sent va piller les paquets à huître de la baie de Frisco. Première aventure où il découvre la passion de la mer, l’évasion par la lecture et les vapeurs empoisonnées de l’alcool. Lorsque son bateau prend feu et coule, à la suite d’une beuverie, Jack s’engage par nécessité dans la patrouille des gardes-pêche. Le pirate et devenu gendarme, il traque ses anciens compères sans réelle joie. Mais cela ne dure pas, l’aventure l’appelle et on le retrouve par- tant vers le Japon pour une campagne de chasse aux phoques.

 

À son retour, la crise économique ravage les Etats-Unis. Il rejoint les rangs de l’armée des hobos, qui sillonnaient le pays de petit boulot en travail saisonnier. Sautant clandestinement dans les trains de marchandises et « brûlent la dur », London veut rejoindre la grande marche des chômeurs vers le Capitole. Il racontera ses aventures dans son recueil de nouvelles, « La Route », auquel Jack Kerouac, autre ange perdu, rendra l’hommage que l’on connaît.

 

 

Rude vie que celle de ces vagabonds du rail, mais elle sera un moment clé de son existence : « J’étais né dans la classe ouvrière et, à l’âge de dix-huit ans, je me retrouvais plus bas qu’au départ. J’étais dans la cave de la société, dans les profondeurs souterraines de la misère dont il n’est ni convenable ni décent de parler. J’étais dans la fosse, l’abîme, le cloaque humain, le chaos et le charnier de notre civilisation » écrit-il. À partir de là, il aura conscience de l’existence de la lutte des classes et de la fraternité humaine. Certains de ses compagnons d’infortune lui parleront des théories socialistes qui marqueront toute sa réflexion politique. Dès lors sa révolte ne sera plus uniquement une manifestation d’individualisme, elle est orientée par une connaissance des mécanismes du système. Autre expérience cruciale de la vie du jeune Jack, la confrontation à l’injustice de la justice bourgeoise qui le condamne à la prison pour simple vagabondage.

 

Quand il revient sur la côte Ouest, il est bien décidé à sortir de « l’abîme ». Conscient qu’il lui faut des armes intellectuelles, il reprend ses études et se plonge dans la lecture de Nietzsche, Darwin, Spencer et Marx. À force d’efforts, il rentre à l’université, mais il se sent très vite à l’étroit au sein de l’Université. La frivolité des étudiants, la suffisance des pro- fesseurs et la pesanteur du conformisme de l’institution l’amènent à chercher des répon- ses à sa soif de connaissance hors des sentiers battus.

En plus d’être un autodidacte, il est un activiste révolutionnaire qui n’hésite pas à haranguer les foules dans les réunions socialistes d’Oakland. « Vous vous demandez pourquoi je suis socialiste ? C’est parce que le socialisme est inévitable, leur disait-il, parce que le système actuel est déraisonnable et pourri !». Son engagement révolutionnaire ne cessa jamais et il n’hésita jamais à mettre sa réputation au service de la cause. Sous la pression de ses camarades, il se présenta aux élections de la mairie d’Oakland sous l’étiquette socialiste. Sachant qu’il n’avait aucune chance d’être élu, il accepta de servir de porte-drapeau.

Au final, London récolta deux cent quarante-cinq voix et une réputation de dangereux agitateur dans la bonne société. Mais pour lui, l’important était que les idées qu’il défendait avaient trouvé un échos1.

 

La vie est une lutte !

Dès 1897, une rumeur se répand dans toute l’Amérique, balayant comme un vent de folie la baie de San Francisco : il y a de l’or dans le Klondike ! Il n’en faut pas plus pour réveiller la soif d’aventures du jeune London. Son sac fait (avec le Capital de Marx comme livre de chevet), il entreprend le long voyage vers le Nord. Sur la piste au cœur du grand « silence blanc », une quête initiatiquecommence, où la recherche de l’or s’effacera devant le dépas- sement de soi :" C’est dans le Klondike que je me suis réellement découvert. Là-bas, personne neparle .Tout le monde pense . On y développe une vraie vision des choses. Ce fut mon cas".

 

Le Grand Nord deviendra pour lui un vaste laboratoire où il pourra observer les passions humaines s’entrechoquer, où il verra éclater le vernis de civilisation de l’homme moderne pour laisser apparaître le pire comme le meilleur de l’être humain.

Témoin privilégié de la rapacité et de la folie des « fils du loup » (les hommes blancs) et de la lente mort des « enfants du froid » (les indiens condamnés à disparaître), il gardera une vision bien pessimiste du développement de la modernité.

 

Dans le Grand Nord, il ressent la force de la Nature, qui le fait se sentir une « infime particule de vie voyageant à travers les étendus hantées d’un monde mort, l’homme tremble de son audace et il sent que son existence ne vaut guère plus que celle d’un ver de terre. Des pensées étranges l’assaillent, et tout le mystère de l’Univers cherche à se manifester. Il est envahi par la peur de la mort, du monde, par l’espoir de la Résurrection, le désir de l’Immortalité, et c’est alors qu’il marche seul avec Dieu. Si jamais il en existe un. »

 

C’est durant l’hiver 1897-98, que mûrissent ses dons de conteur. Enfermé dans une cabane perdue dans le Grand Nord, il entend les mille récits des coureurs de vent, prêche le socialisme et récite des pages entières de Darwin et Milton à ses compagnons envoûtés. En juin 1898, Jack London quittera le Klondike, atteint de scorbut, pauvre en or (il n’ en aura trouvé que pour 4 dollars et 50 cents) mais riche en inspiration.

A son retour à Oakland, il trouve sa famille sans ressources après la mort de son père durant son séjour arctique. Privé d’emploi, il tente sa chance en écrivant une masse impressionnante de manuscrits. Il harcèle les éditeurs et accumule près de deux cent soixante-six refus en une année. Pourtant London ne se décourage pas. Progressivement ses premières nouvelles paraissent dans les journaux et en Avril 1900, son premier livre à succès, « Fils du Loup », lance sa carrière d’écrivain populaire.

 

Le « Kipling du Nord »

En à peine seize ans, London va écrire cinquante et un livres. Il sera l’auteur le plus lu de son époque et probablement le plus riche. Mais paradoxalement, il vivra ses dernières années couvert de dettes, pourtant il ne refusera jamais son aide à personne. Sa générosité ne sera pas souvent payée de retour, mais peu lui importe : « J’ai une faiblesse : ma curiosité de la nature humaine. N’ayant aucun dieu, c’est l’Homme que je vénère. Et il n’est pas jusqu’à la bassesse dont il est capable qui ne m’induise au respect, car je sais aussi combien il peut s’élever. Cette faiblesse, le désir de connaître chaque âme étrange que je rencontre, m’a mis plus d’une fois dans le pétrin ».

 

Victime de son succès, il écrit à un ami « dès l’instant qu’un type accomplit quelque chose de passable, le voilà condamné pour le restant de ses jours à faire la même chose ». Il s’acharnera à la suite de sa série de nouvelles sur le Grand Nord et surtout après l’Appel de la Forêt et Croc Blanc à « sortir d’Alaska ». Si le public l’associe pour toujours à ses aventures nordiques, lui, ressent le besoin d’explorer d’autres sentiers vierges de son imagination. Il est l’écrivain du chaos, toujours à la recherche du savoir sauvage, déchaînant la tempête jusque dans son âme pour trouver la force créatrice. Il est l’homme d’une époque qui découvre la vitesse et la puissance et qui est prise de vertige devant le vide qui déjà s’ouvre sous ses pas.

 

London a conscience d’appartenir à une race de Prométhée géniaux et de Faust inconscients, et il en tire une juste fierté. Ses livres sont la description froide et implacable de la lutte de l’hom- me contre l’adversité, qu’elle soit causée par la Nature ou par la Société. 

 

Il s’en va ainsi explorer les bas-fonds de l’East End de Londres. Pendant quatre-vingt-six jours, il va vivre au « cœur des ténèbres » de la misère des sans abris et des chômeurs. Il en sortira un livre d’une force incroyable, le Peuple de l’Abîme, vaste réquisitoire contre le capitalisme triomphant.

 

Friedrich Nietzsche a écrit que lorsque vous regardiez dans l’obscurité de l’abîme, l’abîme regardait en vous. Après son expérience londonienne, il croit prendre du repos en partant faire le tour du Pacifique avec sa femme et quelques amis. Cela se révèlera être un cauchemar digne d’un film d’Herzog. La croisière calamiteuse du Snark, son bateau, et les multiples maladies causées par le climat tropical lui laisseront pourtant le temps d’écrire son chef d’œuvre, Martin Eden. Il craint de devenir fou et se remet à boire.

 

Son retour au Etats-Unis ne change rien, il sombre progressivement dans la maladie. Malgré tout il continue sa mar- che : « j’aimerais mieux être un superbe météore, chacun de mes atomes irradiant d’un magnifique éclat, plutôt qu’une planète endormie. La fonction propre de l’homme est de vivre, non d’exister. Je ne gâcherais pas mes jours à tenter de prolonger ma vie. Je veux brûler tout mon temps ». Mais les coups du destin pleuvent, La Maison du Loup brûle entièrement en 1913. Il avait voulu faire de la Wolf House le lieu de rassemblement pour sa famille et ses amis, ainsi qu’un modèle concret de son rêve socialiste où régneraient la justice sociale et le partage. Il sait dès lors que ses rêves ne seront pas immortels.

 

La Première Guerre Mondiale éclate ; fatigué de la folie des hommes, London tourne le dos au conflit et part pour son dernier voyage sur les pas de Stevenson. À Hawaï, les polynésiens le considèrent comme l’un des leurs. Au milieu de ce peuple encore à l’écart de la civilisation, il croit pouvoir trouver le Paix. Mais la maladie le ronge et l’oblige à rentrer vers le monde moderne. Comprenant que la route touche à sa fin, il préfère faire sa sortie de scène de la manière la plus digne. Il s’injecte (accidentel- lement ou volontairement ? la question reste encore débattue) une dose mortelle de morphine le 22 novembre 1916. « Et tout au fond, il sombra dans la nuit, çà il le sut encore : il avait sombré dans la nuit. Et au moment même où il le sut, il cessa de le savoir... » (Martin Eden)

 

Rébellion numéro 18 - Mai/Juin 2006

 

Alternative : Le végétarisme comme éthique

Alors que nous vivons dans une société où manger de la viande fait partie des mœurs, avec un système encourageant l’élevage industriel apparu au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et où ce marché rapporta 12,1 milliards d’euros en 2012 (avec les fast-foods s’imposant comme leader en France, avec 34 milliards d’euros de vente en 2012), des personnes au mode de vie différent s’élèvent contre cette culture de la surconsommation et ces industries exploitant le monde animal.

Régulièrement secouées par des scandales (crise de la « vache folle », poulet à la dioxine, lait à la mélanine, viande de cheval dans des lasagnes sensées être au bœuf…), le plus gros scandale des industries agro-alimentaires n’est-il pas tout simplement celui que l’on refuse de voir ? Un milliard d’animaux tués chaque année dans les abattoirs français, environ 90% de la viande consommée provenant de l’élevage industriel, aux conditions atroces: hangars fermés et surpeuplés, animaux nourris aux farines animales, becs des poules et poulets sectionnés à vif, évoluant dans un espace de la taille d’une feuille A4, gavés d’antibiotiques… Le consommateur n’est pas en reste également puisque ces entreprises agro-alimentaires n’hésitent pas à mentir sur les étiquettes, la marchandise… Un système où tout le monde est lésé.

Une histoire de la condition animale

Tout commence il y a 23 000 ans, quand l’Homo Sapiens débute la domestication. La domination de l’Homme sur les animaux (et plus généralement la nature) se trouve appuyée au XVIIème siècle par le philosophe René DESCARTES, affirmant l’idée d’une faune semblable aux machines, objet sans âme à la disposition des humains. Puis, au XIXème siècle, la condition animale ne fait que suivre un monde qui s’industrialise, avec des dérives toujours plus grandes. L’élevage industriel, à la sortie de la Seconde Guerre mondiale, a pour but d’obtenir un maximum de rendement, par tous les moyens. L’Homme se retrouve coupé de la nature dont il est pourtant issu. L’écrivain Paul CLAUDEL, opposé à cette vision d’animal-machine, déclare dans son Bestiaire spirituel, publié en 1949 : «L’habitant des grandes villes ne voit plus les animaux que sous leur aspect de chair morte qu’on lui vend chez le boucher. La mécanique a tout remplacé. Et bientôt ce sera la même chose dans les campagnes. […] Maintenant une vache est un laboratoire vivant […], le cochon est un produit sélectionné qui fournit une quantité de lard conforme au standard. La poule errante et aventureuse est incarcérée.»

Aujourd’hui les animaux continuent à être niés dans la conscience collective d’une société consommatrice, où seul compte la marchandise et le produit fini. Ainsi, on assiste à des manipulations génétiques afin d’obtenir un «produit» plus «rentable», aux destructions des espaces naturels afin de créer des cultures destinées à nourrir les élevages (38% de la forêt Amazonienne a été détruite dans ce but),… et, bientôt, aux AGM (Animaux Génétiquement Modifiés).

Animaux transgéniques

Suite logique d’une société qui, en 1996, donne naissance à la brebis Dolly, premier mammifère cloné (euthanasié sept ans après), la société américaine AquaBounty Technologies risque de commercialiser d’ici fin 2013/début 2014 AquAdvantage®, du saumon deux fois plus gros que la moyenne, modifié génétiquement, et marque déposée. Car, dans un monde où l’argent et le système capitalistes sont rois, et où on créé en 2005 des vaches Génétiquement Modifiées, le but de ces industries et de ces brevets déposés est de contrôler l’alimentation mondiale. Et de toucher des royalties pour la reproduction de ses animaux «marque déposée».

Monde artificiel créé par l’Homme individualiste souhaitant être dieu, avec pour seule spiritualité le profit... Ainsi, l’Homme, en considérant le monde animal comme une machine destinée à le satisfaire, a rompu le lien qui le rattachait à la nature. Une société à mille lieux de celle préconisée par le sceptique Sextus EMPIRIUS, soulignant l’importance pour l’Homme de former une communauté avec les animaux et la nature l’entourant, comme «un esprit qui pénètre à la façon d’une âme, le cosmos tout entier.»

Modes de vie alternatifs

Pourtant, bien loin de ce modèle mortifère prôné aujourd’hui, il existe des sociétés et des choix de vie excluant l’animal de leur logique de consommation. Différents critères motivent l’adoption d’un autre choix de vie, en plus du respect des animaux. La préservation de l’environnement est une motivation prise en compte. En effet, avec environ 70% des terres mondiales servant à l’élevage et à nourrir le bétail, la disparition des espaces naturels et une consommation d’eau excessive (selon l’indicateur Empreinte eau, calculant le volume d’eau utilisé pour produire un produit ou un service, plus de 15 000 litres d’eau sont nécessaires à la production de 1 Kg de viande de bœuf), et quelques 9 milliards d’humains d’ici 2050, continuer ce mode de consommation amènerait pénuries alimentaires et déficit en eau catastrophique, selon le Stockholm International Water Institut. Quant à l’exploitation des peuples, il est tout aussi inquiétant : ainsi, le système, toujours prompt à donner des grandes leçons sur la faim dans le monde (et par la même occasion, à se donner bonne conscience), n’hésite pas à faire cultiver les céréales destinées au bétail dans des pays qu’il aime tant défendre, les pays du Tiers-Monde. Par exemple, en 1973, alors que l’Ethiopie connaissait une famine dans la région du Wello et dans les provinces du Nord, elle exporta pourtant vers l’Europe 9000 tonnes de céréales pour l’élevage.

Préoccupation de l’environnement, respect du monde animal… Le végétarisme, venant du latin vegetus, signifiant sain, frais et vivant se décline sous plusieurs formes : la pratique la plus repandue dans les pays occidentaux consiste à ne pas manger de viande mais inclut les œufs, les produits laitiers et le miel. Le végétarisme Hindou, lié à la pratique de l’Ahimsâ, « l’action ou le fait de ne causer de dommage à personne » exclut les œufs. 40% de la population Hindoue est végétarienne, soit environ 450-500 millions de personnes. Le végétalisme exclut tout aliment provenant de l’animal (viande, œuf, lait…). Enfin, le véganisme (néologisme issu de l’anglais vegan) est, selon la Vegan Society, fondée en 1944, « le mode de vie qui cherche à exclure, autant qu’il est possible et réalisable, toute forme d’exploitation et de cruauté envers les animaux, que ce soit pour se nourrir, s’habiller, ou pour tout autre but. »

Même si ces termes et ces choix semblent récents dans le monde occidental, ils ne font que se rapprocher d’une éthique Européenne vieille, de près de 2700 ans…

L’exemple Grec

Les végétariens ne portent ce nom que depuis peu, puisque avant la création de la Vegetarian Society en 1847 ils étaient appelés «Pythagoréens» : le Pythagorisme, en référence au mathématicien PYTHAGORE, et apparu vers la fin de l’époque archaïque, défend l’idée d’une alimentation composée de céréales et végétaux. Ainsi, Ovide, dans ses Métamorphoses, rapporte le discours suivant du mathématicien : «Vous avez les moissons ; vous avez les fruits dont le poids incline les rameaux vers la terre, les raisins suspendus à la vigne, les plantes savoureuses […] ; vous avez le lait des troupeaux, et le miel parfumé de thym ; la terre vous prodigue ses trésors, des mets innocents et purs, qui ne sont pas achetés par le meurtre et le sang. […] Chose horrible ! Des entrailles engloutir des entrailles, un corps s’engraisser d’un autre corps, un être animé vivre de la mort d’un être animé comme lui !» Ainsi,  selon Pythagore, les dons fournis par la nature sont suffisants pour se nourrir, sans devoir recourir à la viande. L’Homme ne mange de la chair animale que par habitude, par facilité, et à cause du premier homme «dont le ventre avide engloutit les mets vivants !»

On retrouve cette même préoccupation bien plus tard, chez le philosophe PLUTARQUE (50-120 après J.C.), qui, dans ses Œuvres morales (ensemble de textes traitant de religion, d’éthique, de philosophie…), défendit le choix du mathématicien de ne pas consommer de viande. Ainsi, à la question «Pour quelle raison Pythagore s’abstenait-il de manger de la chair de bête ?», Plutarque rétorque «Quel motif eut celui qui, le premier, consomma de la viande ?». Pour le philosophe, c’est au carnivore de justifier son choix de consommer de la chair animale, car, tout comme Pythagore, il affirme que les dons de la Terre (légumes, céréales…) sont amplement suffisants pour nourrir l’Homme moderne, et que celui-ci ne tue pas les bêtes par nécessité, mais juste par luxure. Plutarque déclare que les animaux n’ont pas à être considérés comme des êtres inférieurs par l’Homme, qui n’hésite pas à leur ôter la vie pour un plaisir gustatif : «Pour un peu de chair, nous leur ôtons la vie, le soleil, la lumière et le cours d’une vie préfixée par la nature.» Et si la consommation de la viande rend l’Homme insensible à la souffrance des animaux, elle provoque également une agressivité envers ses semblables : «Quel homme se portera jamais à en blesser un autre lorsqu’il sera accoutumé à ménager, à traiter avec bonté les animaux ?». Le végétarisme prôné par l’école Pythagoricienne et défendu par Plutarque pense le destin de chaque être vivant comme interdépendant, et Homme et animaux complémentaires.

Ainsi, dans une pensée et tradition Européenne, le végétarisme (ou végétalisme) permet à l’homme de se rapprocher du mythe de l’âge d’or, période faste et heureuse suivant la création de l’Homme par le dieu Chronos, où êtres humains et animaux vivent en harmonie, et où «On ne connaissait ni la colère, ni les armées, ni la guerre ; l'art funeste d'un cruel forgeron n'avait pas inventé le glaive » (Tibulle, Elégies). Age d’or duquel les sociétés modernes s’éloignent, où l’argent roi triomphe sur le principe d’harmonie universelle. Et s’il est urgent que l’Homme abandonne son obsession de maîtrise absolue de la nature et reconnaisse son obligation morale envers elle et le monde animal, les modes de consommation alternatifs et tout ce qui en découle ne sont pas, comme on pourrait le croire, une obsession de «bobos», vrais bourgeois mais faux bohèmes, mais une volonté de s’éloigner d’un monde et d’un système niant la part divine et la part animale de l’Homme, et son implication dans l’univers tout entier.

Marie Chancel

 Texte issu du dossier "Alternatives" du numéro 62 de la revue Rébellion. Suite disponible dans le numéro 63. Toujours disponible à notre adresse.  

 

Leurs élections passent, notre lutte continue !

Sans rebondissement, les deux têtes de l'affiche du second tour de l'élection présidentielle sont sortis des urnes. Ils sont tous deux  les dignes représentants du système que nous combattons, nous appelons donc à une abstention révolutionnaire, première étape dans la construction d'une véritable alternative à la société capitaliste.

Le pseudo révolutionnaire Mélenchon (promu par le système médiatique) que nous avions dénoncé naguère comme tel, s'est immédiatement démasqué en appelant à soutenir sans conditions le social libéral Hollande. Si ce dernier est élu, il lui servira de pare-feu sur sa gauche.

La forte participation à cette élection témoigne de la prégnance de l'illusion électoraliste au sein de la classe laborieuse qui a ainsi manifesté de manière inadéquate sa volonté de résister à la politique antisociale de l'oligarchie. Les chemins de l'émancipation sociale sont néanmoins plus épineux que ceux de la démission face à la machine idéologique et politique du capital. Notre tâche consiste à inviter à la rupture avec cette dernière, ne lui cédons rien !